"> 《中国社会科学》连续刊发省课题研究成果
《中国社会科学》连续刊发省课题研究成果
发布时间:2019-08-13 09:59:51  来源:贵州省哲学社会科学规划办公室  作者:网站通讯员  点击量:

 

近期,《中国社会科学》刊发我省国学单列课题优秀研究成果《多重维度中的儒家仁爱思想》和《“事”与人的存在》,这是国内顶级学术期刊首次刊发省课题研究成果,在国内外学界产生较大影响,标志着我们依托国学单列课题大力开展中华优秀传统文化研究的工作取得了显著成效,对扩大省课题的美誉度和影响力具有深远意义。

《多重维度中的儒家仁爱思想》刊发在《中国社会科学》2019年第5期,是贵州省2017年度哲学社会科学规划国学单列重大课题《儒家政治哲学核心范畴研究》阶段性研究成果,作者干春松为北京大学哲学系教授、儒学研究院副院长。《“事”与人的存在》刊发在《中国社会科学》2019年第7期,是贵州省2017年度哲学社会科学规划国学单列重大课题《基于事的世界:从形上的视域考察》阶段性研究成果,作者杨国荣系华东师范大学哲学系教授、教育部长江学者特聘教授。

《中国社会科学》被学界誉为我国最高水平的综合类人文社会科学期刊,由中国社会科学院主管和主办,主要发表我国人文社会科学领域最新和最重要的学术研究成果,自创刊以来,一直受到国内外学术界的关注。


干春松:多重维度中的儒家仁爱思想


编者按:本文刊载于《中国社会科学》2019年5期,为国家社会科学基金重大委托项目“文明史视野下的‘中国认同‘构建“(15@ZH015)、贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“儒家政治哲学核心范畴研究“(17GZGX04)阶段性成果。

摘要:对儒家仁爱的不同认识由来已久,先秦儒家和墨家的争论就集中于仁爱与兼爱的异同,儒家内部的不同派别之间也一直存在着基于血缘的爱和“泛爱众”之间的争论。儒家伦理中对于血缘亲情的强调,会让人忽视其仁爱观的扩展性,即最终发展到对于人类之爱的肯定。从孟子的“一本”论到程朱的“理一分殊”,再到王阳明等人的“万物一体”论,都试图揭示出血缘亲情和普遍的爱之间既有分别,又相统一的复杂面向。在人类面对全球性的挑战的今天,从仁爱观念的差异与普遍的统一中,去把握人与人、个人与国家、人类与自然之间的关系,可以为我们推动新型的共同体建设提供源自中国文化自身的价值支撑。

   关键词:仁爱 万物一体 亲亲 共同体

   作者  干春松,北京大学哲学系、儒学研究院教授(北京 100871)。


一、阐释学视野下的“公”、“私”之别

  

   对于中国古典价值观念的理解,受制于多重阐释原则的影响。除了阐释方法的差异而产生的不同认知之外,更为突出的是现实需求等诸方面因素的影响。比如,在1840年之后遭受西方军事和经济双重冲击的社会环境下,中国的先进知识分子对于儒家在传统中国社会中所发挥的作用及未来中国发展中所能产生的影响之认知产生了重大分歧。除了我们所习见的认为儒家思想阻碍了中国的现代化进程这一说法之外,对传统儒家在“公”与“私”问题的理解也出现了巨大的冲突。梁启超在以建构现代国人人格为目标的《新民说》中,指出中国人因为过于考虑“家”的意义,而无法建立起国家观念,这导致了中国在对抗西方的侵略时缺乏凝聚力。孙中山在三民主义讲演中,认为中国人因为过早发展出“天下”观念,而缺乏国家意识。他们虽然都着眼于中国人的“国家”意识,但对传统中国“公”、“私”观念的认识,却是相反的。梁启超认为中国人缺乏公德意识,只顾家庭的利益,而孙中山则认为中国人过早地发展出国际主义意识,故而对于国家不甚重视。我们知道,梁启超和孙中山在不同场合的表述有很大的差异,从此一点便可看出,即使梁启超和孙中山对于中国人公私观念的认知各有其文献和事实上的依据,但基于不同的政治诉求,他们对于同一问题的认识截然相反。

   相较于墨家、道家等思想传统,儒家的价值在近代中国受到的争议最大,墨家和道家经常被视为是符合现代中国社会需要的“进步”因素。因多重视野而导致的阐释策略的冲突,在评断儒家价值的过程中表现得最为明显。在21世纪的多元现代性背景下,“公”、“私”对立的问题再度成为学术界关注的议题,不过更多的目光聚焦于作为公私问题的源发点仁爱之上。一般而言,对于仁爱的范围的确立与对公私问题的认识关系密切。人们在追问,儒家的仁爱究竟是一种局限于血缘亲情内部的爱,还是可以突破血缘限度扩充至天地万物的普遍之爱。对于这一问题,拒绝儒家价值的人会倾向于认为儒家只关注血亲之爱,缺乏公共维度,难以成为现代价值的基础。与此同时,那些强调儒家人伦面向的学者,会十分重视差等格局对于儒家秩序的重要性,认为“人伦秩序”对儒家来说是决定性的,缺乏人伦维度的儒家已经失去了儒家的根本价值支撑。并据此认为,儒家并不是抽象地肯定“公共性”,而强调“家”作为儒家社会秩序的基础地位。另有一些学者则认为,重视家庭伦理及人伦的意义,固然是儒家思想的重要倾向,但在儒学发展史上,仁爱并没有被局限于“家”的范围,人类要把仁心从血缘之爱推广到所有的群体。仁爱并不能简单“固化于”血缘之爱,其最高境界应该是爱及所有人。

   确切地说,对于儒家之爱的不同认识由来已久。早期的儒家和墨家的争论就集中于仁爱与兼爱的异同,儒家内部的不同派别之间也一直存在着基于血缘的爱和“泛爱众”之间的争论。这样的争论甚至会上升到对传统经典学派属性的怀疑。比如,围绕《礼记·礼运》中的“不独亲其亲”的“天下为公”是否掺杂有墨家与道家观念的猜疑自宋代延续至今,甚至有许多人认为,“不独亲其亲”的境界有违儒家的纲常伦理,是墨家的价值观。

   作为一种秩序理论,儒家思想必然要涉及超越“家”的更大范围的事务。因此,就内在地需要发展出“公正”和“普惠”的理念。在《尚书·洪范》篇中有这样的提法:“无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。”意思是说,天下的正道是没有偏向而正直的,从“公私”的视野看,就蕴含着不能“偏私”,而要“为公”。儒家理想中的井田制、禅让制和其他政治制度的设计就是这种公正无私原则的体现。

   中国传统中“天下为公”观念最为集中的体现就在《礼记·礼运》篇中。孔子说,“大道之行也,天下为公。选贤与能,讲信修睦,故人不独亲其亲,不独子其子”,孔子将这样的理想社会命名为“大同”。在文中,孔子将自己生活的世界称为“小康”,在这样的社会中,“天下为家,各亲其亲,各子其子”。

   “小康”社会是世袭的,以礼仪为准则的。而禹、汤、文、武、周公这样的儒家圣人,则只能算是小康社会的“王者”。“大同”和“小康”是传统中国最有影响的对于社会形态的概括。不过,围绕这些社会形态的解释也引发争议。比如说,如果建立在“各亲其亲”基础上的礼乐秩序所体现的是“小康”的价值,那么是否应该根据后世儒家的主要制度设置和价值追求,将“小康”作为体现儒家价值的社会治理方式,如此一来,“大同”就只是一种“虚设”,甚至是“乌托邦”;那么“大同”世界所代表的“天下为公”是儒家对于未来的设计,是比“小康”更为高级的一个社会发展阶段;或者说,“小康”仅仅是儒家的价值起点,“大同”则是价值目标。如此这般,就在某种程度上消解了亲亲之爱的价值。

   这些争议体现了儒家价值理想的内在张力,进一步说,就是如何理解儒家立足于血缘的伦理秩序和由此基础所能达到的价值极限。以家庭血缘为基准,让儒家的仁爱思想不离日常生活状态,更容易为人们所接受。但“天下为公”的目标,则让仁爱观念具有超越个人和家庭局限的可能,达到人与人之间互相关爱的“仁民爱物”的境界。

   如果我们转换一下视角,“公”和“私”之间的对立并非如此绝对,“公”和“私”之间因参照系的不同而转换。比如,相对于“家”,个人就属于“私”;而相对于“国”,“家”就是“私”。不断地扩展,就必然会有一个“大公”的存在。所以,与其将“大同”的观念视为儒家对墨家和道家理想的“借用”,不如说诸子百家之间存在着一些共同的价值目标。

   从先秦到汉代的一些著作,我们并不能简单地判别其学派的归属,这充分说明了“价值共享”状况的存在。《吕氏春秋》一般被归入杂家类的著作,我们可以从其《贵公》篇中看到对“公”最为充分的肯定:

   昔先圣王之治天下也,必先公,公则天下平矣,平得于公。尝试观于《上志》,有得天下者众矣,其得之以公,其失之必以偏。凡主之立也,生于公。故《鸿范》曰:“无偏无党,王道荡荡。无偏无颇,遵王之义。无或作好,遵王之道。无或作恶,遵王之路。”

   天下非一人之天下也,天下之天下也。阴阳之和,不长一类;甘露时雨,不私一物;万民之主,不阿一人。

   这段话可以说明,先秦诸子中许多学派都持有“公”的观念,因此并不能用公私之别来判别儒墨或儒法,其差别主要在于达到“公”的途径。儒家认为,血缘亲情并不能阻碍“公天下”目标的实现,儒家所循的是“家国天下”的路径;墨家和道家则不同,他们否认家、国可以通向“公天下”,认为血缘亲情是“私”的根源,由此之途只能“背公”。本文试图梳理儒家是如何将“天下为公”的理想和建基于血缘人伦基础上的亲情原则有机地结合在一起的。

  

   二、亲亲、仁民、爱物:血缘伦理和公共伦理

  

   儒家从个体修身出发,敦睦亲属,最后到治国、平天下。在文明的开端时期,这样的信念源自于团体生存的需要。比如,部落联盟的建立,就需要不断地消弭掉一部分各自部落的独特性,从而造就新的共同体的凝聚力。这种产生于现实需要的生存智慧,经由经典化的表达则被赋予了某种程度的规律性,甚至神圣性。比如《尚书·尧典》说:尧“钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下。克明峻德,以亲九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”。由此可见,尧治理天下的顺序就是由个体的“恭让”发展到“亲睦”、“教化”,最后的目标是“协和万邦”。这是我们可以看到的关于亲亲之爱转而跨越血缘的最早记载。后来,《大学》中的修身、齐家、治国、平天下,《中庸》中由修身到“王天下”的概括,都是对这一价值观的引申和强调。

   不过,如何从家族成员之间的关爱发展到普遍的“泛爱众”,在现实中要遇到诸多挑战,尤其是先秦时期的战乱让人怀疑普遍之爱的可能性。比较朴素的挑战来自墨家,墨子认为爱和利益都存在着“交互性”,也即“给予—回报”的模式。如果只顾及自己的私利,那么就会有争夺。在当时,诸侯们基于自己的利益,而发动了掠夺性的战争。墨子提倡兼相爱、交相利的思想,认为儒家的亲亲思想是混乱秩序的根源。

   儒家的另一个挑战者是法家。其中,韩非子指出儒家的“家国一体”存在逻辑悖谬。例如,战场上为国捐躯的忠臣和保全生命的孝子之间不可兼得,这反映家国之间存在的利益的不一致性。

   在不同思想流派的争论中,孟子比较清晰地表达了儒家对此问题思考的张力。他选择墨子和杨朱作为批驳对象。孟子说:“杨子取为我,拔一毛而利天下,不为也。墨子兼爱,摩顶放踵利天下,为之。子莫执中。执中为近之。执中无权,犹执一也。所恶执一者,为其贼道也,举一而废百也”。在孟子看来,杨朱和墨子的言论最具迷惑性,必须加以驳斥。他认为,杨朱过于自私,所以不会考虑君主的利益;而墨子因为提倡兼爱,便不会对父亲表现出特别的亲近感。杨朱和墨子这种放弃社会责任和家族利益的做法,违背作为人的基本要求。孟子提出“一本”论,试图理论化地解决这一问题:

   夷子曰:“儒者之道,古之人若保赤子,此言何谓也?之则以为爱无差等,施由亲始。”徐子以告孟子。孟子曰:“夫夷子信以为人之亲其兄之子为若亲其邻之赤子乎?彼有取尔也。赤子匍匐将入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。

   夷子的质疑是说,先儒既然肯定“如保赤子”,那么就会肯定“爱无差等”,只是“施由亲始”。孟子认为,夷子没有弄清楚爱邻人和爱亲人的“爱”是有差别的。在孟子看来,对于兄弟之子的爱和对于邻居家的小孩子的爱必然会有差异。不过,因为他们都是“天之生物”,在最终的意义上爱是“一本”。这种借助“天之生物”来说明世间万物一致性的背后,是儒家强调爱有普遍性。但这样的普遍性并不能取消在具体的情景下,人们表达爱的方式的差异。对于“天之生物”,朱子注释道:“且人物之生,必各本于父母而无二,乃自然之理,若天使之然也”。在这里,朱熹更为具体地说明,每个人都是自己的父母所生,每个父母都会爱自己的孩子,因此各自父母的爱与父子之爱是一致的,是“一本”,“自亲始”和“推己及人”是人类的爱之整体,它们之间存在着亲疏远近的血缘关系所体现的道德义务上的差别,但爱不会止于亲情,否则就不能对应“天之生物”。

   若爱只及于亲人,便未能将超越血缘关系的“人类性”激发出来。当兄弟之子和邻人之子遇到危难需要解救的时候,固然会有选择,但是对于孩童入井所自然流露出来的“不忍”之心,则是不依环境而基于人类情感的“共感”。这样,孟子所谓的“一本”,要化解别的学派对儒家所强调的血缘之爱和普遍的爱之间的界限,认为这两者从“源头”上来看有着共同性。朱子在《四书或问》中,对于“一本”的提问作了更为仔细的分析。朱子认为,因为事物之所本为一,则血气连属,就会产生眷恋之情,而没有血缘关系的则“因其分之亲疏远近,而所以为爱者有差焉,此儒者之道”。夷子说爱无差等,则是不知道“此身之所从出,而视其父母无以异于路人也”。虽然夷子承认了“施由亲始”,因为不明爱之背后的“一本”原则,所以差之毫厘,谬以千里。“亦不知一本所以为一本矣。又有以爱有差等为一本者,虽无大失,而于文义有所未尽。盖谓其一本故爱有差等则可,直以爱有差等为一本则不可也”。针对夷子试图弥合儒家的自亲始和兼爱的做法,孟子的反击集中于将这两者之间的差别进行辨析,从而凸显爱的激发点和爱的扩展性之间的辩证统一关系。对此,李景林分析道:“按儒家的看法,人之自爱、爱人、爱物之间,本存在着次第远近之区别,这种等差性具有一种天然本真性的意义。这亲亲之爱作为‘中’或中介性原则,既包含等差性意义,同时,亦本具由自爱或‘爱其身’之一端超越地指向于他者的原初的超越性意义。由此,不忍与自爱这两端,乃保持在一种动态性的两极互通的张力关系中。儒家的亲亲之爱体现了一种差异互通的精神。它揭示出,人类存在及其情感关联的差异与互通,具有不同的层级性”。也就是说,儒家之仁爱包含着一体之两面,这是亲亲、仁民而爱物这样一条爱由己向万物展开的路线。

   孟子的“一本”说强调亲情又不限于亲情,“亲亲”是先亲己亲,“仁民”是爱施及众民,“爱物”则进一步扩展到世间万物。那么,孟子既肯定爱之实施必然表现出先后的差别,又相信恻隐之心之推广,就能实现普遍的爱,故“仁者,无不爱也”。在一定的意义上,孟子将家庭伦理之爱视为“爱”的萌发、培育和扩展的基础,所以,在孟子那里,道德的功夫很大程度上就是扩展爱的范围,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”。

  

   三、一体之仁:宋代道学对于仁爱的新解释

  

   秦汉之后,国家体制由封建制向郡县制转变,政治组织形态的转变也会导致思想意识的变化。秦汉之际的统治者利用自己的政治权力试图在“公天下”的理念与皇权的连续性之间建立起联系。由此,本来体现天下为公精神的“天下一家”,被解释为天下是皇帝一家之“私产”。这样的意识形态重构,目的是建立起天人之间的“一致性”,将世俗的秩序崇高化、神圣化。在伦理秩序上,则展现为天人之间的交互促进:一方面以天道的崇高性来奠定儒家伦理秩序的正当性,另一方面则是用人道的伦理意义来塑造天的道德属性。这种观念转变最为集中地体现在董仲舒的《春秋繁露》中。比如,他在解释“王”的时候说:“王”的文字构造就是三画连其中,表示王能够将天地人三者贯穿起来。“王者唯天之施,施其时而成之,法其命而循之诸人,法其数而以起事,治其道而以出法,治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无已,终而复始,凡举归之以奉人。察于天之意,无穷极之仁也。”与先秦儒家相比,汉代儒家对于秩序的革命性逐渐减退,与权力的合作成为大一统秩序下的选择。他们认为,一个好的统治者就是将天道贯彻到社会治理秩序中,而天道的本质是“仁”。

   将天与仁对训,仁道之爱的普遍向度得到了凸显,这符合大一统的政治格局对意识形态一致性和广泛性的需要。在现实的政治层面,也可以说是“屈君而伸天”所内含的对于君主的道德要求。这样,“天下一家”既意味着天下为“一家”所有,也表征统治者要爱天下所有的人,并遍及所有的事事物物。

   由亲亲之爱扩展到爱一切事物,董仲舒继承孟子的思路,他说“推恩者,远之而大”,并称之为“仁义法”。董仲舒强调,君王最重要的是要“爱民”,而不能只贪图自己享乐,在这一点上也与孟子所主张的“与人乐乐”一致。君王应该体现的是“王者无外”式的普遍的爱,这是对“王者”之德的内在要求。在这个意义上,“义”变成对自我的约束,即所谓“正己”。而“仁”要“爱及四夷”,是对“天下人”的。董仲舒用天道来解释人伦秩序的差等性。从天的包容性上,他强调爱的普遍性;从四时阴阳的变化中,他肯定不同社会成员之间的爱,会基于血缘关系的远近而有所不同。

   董仲舒的天人感应论并不为后世儒家学者所推崇,特别是汉代经学的繁琐化导致经典对现实的解释力下降。在魏晋时期,汉儒的天人关系模式转变为“名教”与“自然”的关系,这样仁爱的张力也以新的方式展开。在吸收了道家“以无为本”的观念之后,伦理秩序与人的自然本性之间的矛盾被突显出来。因而,人伦秩序与自然万物之间的关系,需要在董仲舒的基础上进行新的构建,这也是宋代儒者关切的核心问题。

   宋儒剥离了董仲舒思想中天人感应的部分,继承了天道和人道一致性的内在逻辑,并通过对“仁”的重新解释来确立儒家血缘之亲与普遍之爱的一本性。陈来认为:“仁既是天之心,也是天之气,甚至天就是仁,汉儒董仲舒的这些思想为后来的仁体论的展开奠定了基调,确立了方向,而到朱子,才把这些仁体的要素结合起来,明确了仁体的意义”。这就点明了汉儒和宋儒之间的契合之处。

   经过韩愈等人的肇端,宋代道学家们有一种强烈的文化自觉。唐代以来佛教的兴盛,对儒家义理造成了巨大的冲击。佛教出家修行的方式,实质上造成对儒家所肯定的世俗伦理责任的否定。要回应这样的挑战,宋代的道学家就必须要从“天道”的新解释,来重构天道和心性之间的关系。二程兄弟之所以强调“天理”是他们自己“体贴出来”,主要就是强调了天道和性命的一致性,通过赋予世俗伦理以天道的意义,来化解佛教对现世价值的解构。

   宋儒大都肯定张载对于理学基本范式建构的贡献,并十分推崇他在《西铭》中所提出的“民吾同胞,物吾与也”的境界。然而,这个说法也受到很多质疑,焦点在于民胞物与是否会流于墨家的兼爱。其实,如果照顾前后文的关系,张载所建立的民胞物与的境界并非要否认差等秩序,而是要重申血缘伦理和普遍的爱之间的“一本”性。许多研究者已经注意到张载的普遍之爱与他所强调的宗法秩序之间的关系。比如,何炳棣等人就提出,应该从整体语境中来看待“民吾同胞”的说法。他指出:从“乾称父,坤称母”到“大君者,吾父母宗子;其大臣,宗子之家相也”是一个系统的说法。在他看来,张载所要揭示的是从父母之爱到宇宙万物的一体性之间的递进关系,惟其如此,才能完整理解张载此文的真实含义。

   张载十分注重恢复宗法对于重建宋代地方秩序的意义,他体会到北宋以来政治形态转变所带给士人群体的政治参与感。他在《乾称》篇中,以十分哲学化的方式来处理人伦秩序和宇宙秩序之间的关系,化解普遍性和特殊性之间的紧张。他说:“以万物本一,故一能合异,以其能合异,故谓之感;若非有异则无合。天性、乾坤、阴阳也,二端故有感,本一故能合。天地生万物,所受虽不同,皆无须臾之不感,所谓性即天道也”。这种由“本一”所决定的本原性的创生,确立万物之间的普遍感,而差异性的存在则为“一致性”的“感”提供可能性。二程和朱熹都强调,张载的《西铭》对于他们体悟“天理”所包含的仁爱具有重要意义。

   程颢所说“仁者,浑然与物同体”,对“仁”的解释具有突破意义,进一步将孟子的“万物皆备于我”丰富化。程颢认为,张载的民胞物与“备言此体”,是对仁本体的层次性展开。仁虽与万物浑然同体,此同体却非浑然为一,不分彼此,而是一种多样化的统一。这是对“万物皆备于我”的发挥,“同体”是一种认知上的超越,它是一个总的原则,而与物同体并不是要消除对象的差异性,而是要阐明差异性和一致性之间的辩证关系。

   在程颐那里,这样的同异关系被概括为“理一分殊”。毫无疑问,“理一分殊”比较贴切地回应了普遍之爱和血缘亲情之间的关系,经过朱熹的解释之后,成为包容一体之仁和宗法差序的经典范式。朱熹说:

   天地之间,理一而已。然“乾道成男,坤道成女,二气交感,化生万物”,则其大小之分,亲疏之等,至于十百千万而不能齐也。不有圣贤者出,孰能合其异而会其同哉!《西铭》之作,意盖如此。程子以为明“理一而分殊”,可谓一言以蔽之矣。盖以乾为父,坤为母,有生之类,无物不然,所谓“理一”也。而人物之生,血脉之属,各亲其亲,各子其子,则其分亦安得而不殊哉!一统而万殊,则虽天下一家,中国一人,而不流于兼爱之弊;万殊而一贯,则虽亲疏异情,贵贱异等,而不梏于为我之私。此《西铭》之大指也。

   “理一分殊”是对张载的民胞物与论与二程的浑然同体论的发展,试图解决“同体”和“差异”的问题,既要肯定普遍的爱的向度,又不能沦为爱无差等的兼爱。这体现了普遍性和特殊性的矛盾统一,是对儒家之爱的本体论意义上的说明。

   万物浑然一体基于人与物均是受天地之气而形成的这一事实。朱熹认为,这并非是万物皆当爱的理由,爱是从天理中分有的,事事物物禀受了天理,这便是爱存在的理据。不是因为万物同体才有所谓的爱,而是因为万物皆有爱的因子,所以万物才能同体。理一分殊,不同的事物所受并不相同。分殊者皆有爱,不同的事物所分有的是不同类型的爱。

   理一分殊既要解释万物之不同,也要说明事事物物之同一。落实到人类的秩序中,便是要解决三纲五常这样的伦理秩序与具体到家家户户的道德实践关系。纲常作为一个总体性的原则,因血缘之远近而制定的礼仪节文则是纲常在生活中的展开。在本体论的层面,理学家基本上采取“形气”的方法,来处理每个人所禀受天理的不同;在社会伦理层面,“理一”就是纲常伦理,而分殊则是具体的人与人之间的关系状态。程颢多以身体的一致性来比喻爱的普遍性,以身体反应的关联性来凸显“仁”所具备的感应力。相反,“麻木不仁”则表示对于生命的漠然。程颢说:“医书言手足痿痹为不仁,此言最善名状。仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?”按程颢的说法,仁是以天地万物为一体的,但这是从“体”上言,或可以说,“仁”具有一种形而上的意味,而博施济众、恻隐之心等都是“仁体”的“功用”。也就是说,因为有“仁体”,所以必然视万物为一体,具体表现为“关爱”和“博施”等行为方式。

   二程在与弟子的论学过程中,经常辨析仁与爱之间的关系,程颐认为将爱等同于仁是不对的,因为仁是本原性的,而爱则是仁的功用。他认为,既然孟子说恻隐之心是“仁之端”,就不能将其等同为仁。为了避免将仁与爱等同,程颐还以“公”来解释仁,符合以理一分殊来解释天理和具体的德行之间的关系,虽然在本质上遵循人伦与天理之间的一致性,但是将儒家伦理的普遍性与一般的伦理规则之间作了符合体用论的解释,从而消弭人们基于宗法和国家之间的“差别”而导致的家国之间的“断裂”。以“公”来解释仁,可以避免仁爱的普遍性和血缘基础之间的冲突。“公”是天理的体现,对于个人和家国的爱的差别,关键在于爱所施及的对象不同。爱基于“公”,所以能推广至一切事物。

   仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可将公便唤做仁。公而以人体之,故为仁。只为公,则物我兼照,故仁,所以能恕,所以能爱,恕则仁之施,爱则仁之用也。

   朱熹也接受这样的解释方式,他在与学生讨论“仁者以天地万物为一体”的时候,提出了“同体”,即根源上的一致性性。据《朱子语类》的记载,林安卿问朱熹:“‘仁者以天地万物为一体’,此即人物初生时验之可见。人物均受天地之气而生,所以同一体,如人兄弟异形而皆出父母胞胎,所以皆当爱。故推老老之心,则及人之老;推幼幼之心,则及人之幼。惟仁者其心公溥,实见此理,故能以天地万物为一体否?”对此,朱熹的回答是,万物一体之仁并非是某一特殊阶段的境界,而是事物的本质特性,惟其如此,才能理解亲亲之爱与爱万物之间的关系。他说:“‘爱’字不在同体上说,自不属同体事。他那物事自是爱。这个是说那无所不爱了,方能得同体。若爱,则是自然爱,不是同体了方爱。惟其同体,所以无所不爱。所以爱者,以其有此心也;所以无所不爱者,以其同体也”。

   仁者因为理解“同体”,所以“其心公溥”,才能无私心。在解释程子“天地无心而成化,圣人有心而无为”时,朱熹说天地之心,并无偏私,所以它能化成万物,而圣人并非有意识地要去爱和恨,只是顺其事物的本性而已,发用在世间万物上,就是普万物,而泛爱众。虽然没有直接用“公”来解释仁,但是“天地无心”深得“公”的精髓。相比于二程的语录式的随机提点,朱熹的理气论是一个更为完备的理论系统,因而在解释普遍性和特殊性的关系时更为自洽。

   夫太极动而二气形,二气形而万化生。人与物俱本乎此,则是其所谓同者;而二气五行,缊交感,万变不齐,则是其所谓异者。同者,其理也;异者,其气也。必得是理,而后有以为人物之性,则其所谓同然者,固不得而异也;必得是气,而后有以为人物之形,则所谓异者,亦不得而同也。

   朱熹也从“太极”动静来解释事物的发生和变化,并从中去认识本源性和多样性。在他看来,圣人先得天理之同然,这是一个总的理,有了人类,有了万物,便“万变不齐”。如此,万物亦有各自的规定性,产生差异。由此,便是同中有异,异中有同,落实到普遍之仁和人伦万物之爱,便是同与异的关系。

   泛爱万物与血缘差等之爱的关系,一直是儒家讨论仁爱时遇到的理论难题,儒家始终要辨析仁爱与墨家兼爱之间的差别。不过当天理所体现的普遍性被强调的时候,再度辨析仁爱和兼爱的不同也成为宋儒教育学生的重要话题。在某种意义上讲,朱熹思路是程颐思路的延续,并加以精细化。“仁”作为一个本源,生发出爱来应对自然和社会,其理路依然是从亲亲出发,最终到世间万物。

   不同于孟子主要应对墨家的挑战,程朱还需说明儒家之爱与佛道所倡导的爱之间的关系。在朱熹看来,佛道放弃了父子和君臣关系,因而不可以真正领会到爱的实质。朱熹认为,这就好比从来不吃肉的人,不可能知道肉的滋味。同理,佛道之人舍家修行,就难以理解家庭伦理的重要性。

   释老称其有见,只是见得个空虚寂灭。真是虚,真是寂无处,不知他所谓见者见个甚底?莫亲于父子,却弃了父子;莫重于君臣,却绝了君臣;以至民生彝伦之间不可阙者,它一皆去之。所谓见者见个甚物?且如圣人“亲亲而仁民,仁民而爱物”;他却不亲亲,而刬地要仁民爱物。爱物时,也则是食之有时,用之有节;见生不忍见死,闻声不忍食肉;如仲春之月,牺牲无用牝,不麛,不卵,不杀胎,不覆巢之类,如此而已。他则不食肉,不茹荤,以至投身施虎!此是何理!

   说到底,天理总要为社会伦理提供论据,抽象的理论建构是为了给社会秩序提供价值支撑。在这一点上,宋儒对佛教的排斥如同孟子辟杨墨,都是一种对价值立场的坚持。

  

   四、“万物一体”与良知的公共性视野

  

   与二程、朱熹侧重于从理一分殊来讨论普遍之爱与差等之爱的路径不同,以陆九渊为代表的心学则强调心同理同。心学主张外部世界与内心世界的一致性,天理即在本心之中。心与理所同者就是仁。陆九渊说:“仁即此心也,此理也”。陆九渊与程朱之间的争议并非在于普遍的仁是否存在,而在于如何体认“仁体”?如何体认天赋的良知之爱在社会生活中的呈现?心学的理路舍弃了透过格物穷理的复杂功夫,而是直接“发明本心”。这样,心、理的普遍必然性具备超时空的性质,就只是仁心的发用。在陆九渊看来,仁体具有一种向外推广的势能,因为仁从来就不满足于自身的完满,而是追求一种共同的感知,内在的道德动力会将爱的精神推广到其他人那里。他说:“一人之仁,不若一家之仁之为美;一家之仁,不若邻焉皆仁之为美;其邻之仁,不若里焉皆仁之为美也”。

   “仁”是由个体,扩大到家庭,并最终扩展到所有人。陆九渊与王阳明都继承孟子良知天成的观念。特别是王阳明,在他的“致良知于事事物物”思想的影响下,特别重视“万物一体”的观念。要了解王阳明的社会政治思想,“万物一体”论是不能忽视的。陈来认为,“万物一体”和“致良知”是王阳明思想中最重要的两个内容,也是明代中晚期阳明学的重要主题。“万物一体”和“致良知”之间并非各自孤立,从某种意义上讲,王阳明的良知学说预设了一种本原性的人,这使得人们能够在遇到社会情景时会生发出道德感来应对伦理需求。这种立论旨趣之目的在于确立道德情感的天赋性,人的后天修身活动并非是习得某种道德能力,因为这样的假定会导致一部分人缺乏可教性。由此,修身变成努力实现自己内在本质的活动,即致良知于不同的事物上。这样的本原性决定了良知并非为少数人所垄断,其道德目标也并非是个人品质的养成,而是与自然万物之间的“共感”。所以,王阳明强调如能致良知于事事物物,则可以达到“万物一体”的境界。

   王阳明的“万物一体”思想主要体现在《大学问》中。此文被钱德洪视为“师门之教典”,开篇就说:“大人者,以天地万物为一体者也,其视天下犹一家,中国犹一人焉”。如果因为躯体的局限而将世界分为自己和他物,那就不是“大人”的胸怀。这种“万物一体”的境界并非主观臆想,而是“心之仁本”所确定的,因此无论是君子还是小人,都先天具备与万物为一体的自然状态,只是因为私欲或其他原因,而使一体之仁难以显明,所以要自明明德。明明德是挺立本体的过程,明体必要达用,此为亲民。由亲自己的父亲,推广到别人之父,以及天下人的父亲,依此类推至兄弟朋友乃至山川大地。“夫是之谓明明德于天下,是之谓家齐国治而天下平,是之谓尽性”。对于血缘情感的超越,是万物一体在人精神世界中的体现。

   从思想倾向而言,程颢和王阳明对“万物一体”的推崇最为充分,他们继承了“大同”理想的精神实质。王阳明的“万物一体”论,即本体即工夫,既属形上之境,亦有具体的制度形态勾勒,是从修己到治人的整体。在《大学问》中,明明德可以视为修己,而亲民则可以理解为安百姓。王阳明说:“‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓,亲之即仁之也。百姓不亲,舜使契为司徒,敬敷五教,所以亲之也。尧典‘克明峻德’便是‘明明德’;以‘亲九族’至‘平章协和’,便是‘亲民’,便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’,‘修己’便是‘明明德’;‘安百姓’便是‘亲民’”。

   “万物一体”固然带有理想主义的色彩,但作为一种政治原则,却是儒家修己安人思想的逻辑终点。面对同时代学者对其“近墨”的质疑,王阳明有很多的回应,其理路甚至可以追溯到孟子和夷子的讨论。在与弟子的讨论中,王阳明就辨析“万物一体”论与墨家兼爱论的差别。有人问他,为什么程颢说“仁者以天地万物为一体”,反而墨家提倡兼爱却不能谓之仁?王阳明回答说:“父子兄弟之爱,便是人心生意发端处,如木之抽芽。自此而仁民,而爱物,便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等,将自家父子兄弟与途人一般看,便自没了发端处;不抽芽便知得他无根,便不是生生不息,安得谓之仁?孝弟为仁之本,却是仁理从里面发生出来”。在王阳明看来,如果兼爱无差等,那么就会将自己的亲人与路人一视同仁,这其实是看不到仁爱之心在不同的对象上出现的差别。在《传习录》中,还有一处问答涉及亲疏远近“厚薄”问题,王阳明也是从自然情感来强调爱的可接受性。

   问:“大人与物同体,如何《大学》又说个厚薄?”先生曰:“惟是道理,自有厚薄。比如身是一体,把手足捍头目,岂是偏要薄手足,其道理合如此。禽兽与草木同是爱的,把草木去养禽兽,又忍得?人与禽兽同是爱的,宰禽兽以养亲,与供祭祀、燕宾客,心又忍得?至亲与路人同是爱的,如箪食豆羹,得则生,不得则死,不能两全,宁救至亲,不救路人,心又忍得?这是道理合该如此。及至吾身与至亲,更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物,皆从此出;此处可忍,更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄,是良知上自然的条理,不可逾越,此便谓之义;顺这个条理,便谓之礼;知此条理,便谓之智;终始是这条理,便谓之信”。

   王阳明强调了发端,从自己的亲人出发扩展到别人,在现实的选择中,会产生优先性的差异,从自然的情形来看,这样的差异让爱真实而容易被理解。在现实的场景中,在亲人和陌生人都需要救助的选择中,如果放弃救自己的亲人而去救别人,则不合道理。不过,这种爱的优先性选择,可能产生的弊端是会忽视对别人的关怀,这很大程度是由自私导致的,即没有将发端于亲情的爱惠及更大的群体。针对如何克除私欲的遮蔽而回复一体之仁,王阳明在《传习录》中的讲法与《大学问》的理路比较一致,也是认为天下之心如圣人之心一般,只是圣人能克私去蔽,推天地万物一体之仁来教化天下之人。天下之人之所以不能如圣人般体认到“人心之同然”,主要是陷溺于私心而不能认知“公”的境界,这样的说法让我们回想起程颐以“公”来释仁的倾向。不过,在解释“仁”的呈现方式的时候,王阳明与程颢多有相通之处,比如他也喜欢从身体的反应来呈现圣人达到“万物一体”境界时的状态。

   盖其心学纯明,而有以全其万物一体之仁,故其精神流贯,志气通达,而无有乎人己之分,物我之间。譬之一人之身,目视、耳听、手持、足行,以济一身之用。目不耻其无聪,而耳之所涉,目必营焉;足不耻其无执,而手之所探,足必前焉;盖其元气充周,血脉条畅,是以痒疴呼吸,感触神应,有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简,易知易从,学易能而才易成者,正以大端惟在复心体之同然,而知识技能非所与论也。

   上述以孟子的“一本”到王阳明的“万物一体”为线索,勾勒出儒家如何面对亲亲之爱与普遍之爱的矛盾。血缘亲情和普遍之爱之间的张力,某种程度上也可以视为仁和礼之间的张力。自孟子以降,儒家始终努力将这一矛盾通过一体性和多样性的关系加以说明。但孟子对于墨子学派兼爱理论是“无父”之禽兽的批评,产生如此深远的影响,让一些儒家学者将亲缘之情和普遍关怀之间的差距绝对化,成为不可逾越的鸿沟。一旦有人强调“大同”和“万物一体”这样的境界,自然会有儒者将之视为堕入墨家的框架。不过,从孟子、董仲舒、程朱到王阳明的思想家并没有采取非此即彼的态度,而是从血缘亲情中体认爱的自然特性,从“万物一体”中凸显儒家的价值理想。

  

   五、儒家仁爱观念创造性阐释的可能性

  

   近代以来,在西方价值观的冲击之下,儒家的仁爱思想被认为只注重私人领域而忽视公共关怀,对于家人的关爱只会让国家失去竞争性。梁启超在写作《新民说》的初期,特别强调公德对于现代民族国家建立的意义,他说:“我国民所最缺者,公德其一端也。公德者何?人群之所以为群,国家之所以为国,赖此德焉以成立者也”。梁启超认为,人类的道德活动要以有利于“群”,促进“群”的完善为目的,中国的传统伦理只是家族伦理,难以发展出国家的观念。如此,若要建设国家,就要造就新民,其手段就是要培育公德。不过,在1903年的美洲之行之后,梁启超发现公德的建立不能忽视私德。按梁启超自己的说法,由于他强调公德,造成了社会上的一些人将公德和私德对立起来,这种公私之间的简单对立,不但不能建立新的道德体系,还会把旧有的价值观念破坏殆尽。他说:“不意此久经腐败之社会,遂非文明学说所遽能移植。于是自由之说入,不以之增幸福,而以之破秩序;平等之说入,不以之荷义务,而以之蔑制裁;竞争之说入,不以之敌外界,而以之散内团;权利之说入,不以之图公益,而以之文私见;破坏之说入,不以之箴膏盲,而以之灭国粹”。在他看来,当时国人所盛行的破坏主义,试图通过抛弃传统道德而全面移植西方伦理的做法,不但没有使自由、平等这样的观念建立起来,反而造成了国家的分裂和责任意识的丧失。他又反过来强调私德。他说,“欲从事于铸国民者,必以自培养其个人之私德为第一义”。我们从梁启超自我矛盾的论述中可以看到,处于亡国灭种危机中的国人,一方面,在对待中国传统价值观念和传统文化态度上所产生的矛盾和困惑;另一方面,在外来压力之下,他们未能深入体察儒家仁爱观念所包括的由私及公的整体性视野,进而简单地以公私对立来区分中西之差异。

   近代思想家立场的转变往往十分剧烈,经常会发生前后不一致的情况。梁启超自述,他经常处于“今日之我”与“昨日之我”的精神交战中。不过,他在《新民说》中提出的关于中西伦理的基本原则很有启发。他说:新民就是要“淬厉其所本有而新之”,“采补其所本无而新之”,认为这两者缺一不可。在对仁爱观念的理解中,这样的诠释方法我们可以具体化为:一方面立足于仁爱观念的发展史,理解其内在的丰富性和复杂性;另一方面,在全球化的新格局下,阐发传统仁爱观念的现代意义。

   首先,立足于对仁爱观念的新认识,如果能体会到其中所包含的血缘伦理和普遍之爱的张力,就可以矫正近代以来将儒家伦理视为缺乏公共关怀、难以建立公德意识的偏见。儒家伦理的内在逻辑,向来主张由修身齐家出发,而扩展到治国、平天下的“天下国家”意识。与西方近代建立在个人权力基础之上的契约社会的逻辑有所不同,儒家强调道德的发生学维度,认为社会道德要奠基于个体的修身,正所谓“一屋不扫,何以扫天下”。以“万物一体”作为价值理想,在其现实化的过程中,需要从身边的对象,特别是家庭成员出发将这种关爱的范围逐步扩大。从情感发生学的角度,一个人不可能忽视家庭成员,而去关心与己无关的事物。一个具备君子人格的人,必然会将亲情之爱扩展到所有人,乃至事事物物,这就是《中庸》所说的“成己”、“成物”。

   固然,传统儒家由于缺乏个体和群体之间的权利和义务的分界,会导致血缘亲情在道德实践过程中堕落为任人唯亲、裙带关系等不正之风,但并不能由此得出儒家不能培育公德,只关心亲人的结论,更不能得出现代契约伦理与血缘伦理不可兼容的结论。许多人将亲亲之爱视为只适合传统社会的道德原则,而将普遍的关爱看作是现代的价值原则,不能从理论上解释其统一性,在文化观上就会把中西价值观对立起来。一个合理的出路是将儒家的仁爱观念和个人的权利意识相结合,这样既可以保留儒家仁爱的可实践维度,又可以避免将仁爱限于家庭关系而难以扩展之困境,治国平天下的“君子境界”便可以转化为每一个人都可以落实的实践。

   其次,阐发仁爱观念的复杂性可为共同体建构提供价值支撑。西方的契约伦理立足于个体独立性的建立,人与人之间的契约自然会受制于共同体的目标,比如企业、家庭和国家。对于契约外的人则缺乏关爱的利益驱动,而对于超越民族国家的多主体社会,则难以确立起契约关系。这样,其共同体的规模很难超越民族国家。反之,中国则主张建立人类命运共同体,其背后的价值基础中就包括儒家的仁爱观念。

   任何共同体都需要依赖利益和价值的双重支撑才能稳固。中国传统的家族共同体建立在价值上的血缘情感和经济上的分工合作基础之上,故而在以家庭为基本生产单位的时代显示出稳固性。现代化所带来的城市化和新的分工体系,意味着契约伦理和物质分配原则成为新型共同体的支撑点。不过随着全球化的深入,产生了国际性的经济组织,这表明以民族国家为基础的国际关系面临着新的挑战,全球分工、合作开放的市场和公平的交易环境成为新的模式,在这个意义上,如何处理国家利益和人类的利益,成为全球化时代国际关系的核心。对此,儒家仁爱观念所呈现出的局部利益和整体关切之间的辩证统一,可以为我们理解人与人、个人与国家、国家与人类、人类与自然环境之间的关系提供借鉴。针对国家与人类的关系,一方面,爱国主义依然是一个基础,这可以视为民族意义上的“亲亲”;另一方面,忽视全球利益的国家优先论则会导致单边主义,损害全球秩序。因此,要处理好人类意识和国家价值的辩证关系,这可以视为“亲亲而仁民”。如果我们从长时段的眼光来看待人类文明之间的交往,可以发现文明之间的相互理解都经历过冲突甚至排斥的过程。历史地看,人类之间的相互了解、文化之间的融合可能起源于冲突,正是在冲突中人类学会和平相处。所以,我们可以期待通过对话实现相互了解。

   最终,我们应建立起人类与自然环境的共生共存关系,这可以视为是“仁民而爱物”。在万物一体的观念下,我们不仅将自然作为生存资源和审美对象,也将其视为伦理的对象,从民胞物与的观念出发,儒家的仁爱观念将世界视为有机的共同体,自然界的事物是人类伦理链条上的一个环节,人便对自然环境存有道德义务。中国传统文化始终把人与自然的和谐视为自然“本来”的存在方式,人类的秩序原理和自然秩序原理之间存在着价值和实现方式上的一致性。因此,天人合一成为中国传统文化追求的价值信条。但这背后的原理依然是仁爱,董仲舒甚至认为仁爱是“天心”,主张自然秩序的最终原则来自于将仁爱观念贯穿到所有领域之中。传统的仁爱观便可以为人与人、人与国家、人与自然的关系,提供合理的价值逻辑支撑。

   总之,发掘中国优秀传统文化价值的丰富性既需要破除文化虚无主义的影响,也需要将传统思想与现代世界的潮流进行有机结合,使中国优秀的传统价值观为人类理解自身的可能前景、创造共生的环境提供一种东方智慧。



杨国荣:“事”与人的存在


编者按:本文刊载于《中国社会科学》2019年7期,为贵州省哲学社会科学规划国学单列课题“基于事的世界:从形上的视域考察“(17GZGX03)阶段性成果。

摘要:作为人的广义活动,“事”不仅展开于人存在的整个过程,而且内在于人存在的各个方面。人通过“事”创造新的天地,并由此重塑存在。“事”既与行动相联系,又体现了人的本质力量并关乎情意的参与,行动的印记和情意的负载在扬弃“物”的本然性而赋予其以现实性的同时,又使“事”获得了多样品格。“事”不仅改变对象,也影响人自身,在“能其事”的过程中,人又进一步“成其德”。做事的过程既作用于物,也与人打交道,人与物互动的背后,是人与人之间的关系,“事”的展开,则以人与人之间的交往为背景,并构成人与人之间交往关系形成的现实之源。人的存在与价值关切和意义追求无法分离。作为人的活动,“事”也具有价值内涵,并与意义的追求相联系。

关键词:“事” 存在 价值 交往关系

作者 杨国荣,教育部长江学者特聘教授,华东师范大学中国现代思想文化研究所、哲学系教授(上海 200241)。

何为人?这一问题虽由康德明确提出,但从更广的视域看,它同时又在历史中不断地被追问。人在反思自身时无法回避以上问题,人的存在之多方面性则规定了对以上问题理解的多方面性,所谓人是理性的动物、人是语言的动物、人是运用符号的动物、人是制造和运用工具的动物等,便从不同的方面注意到了人的特点。然而,从更为本源和综合的视域看,对人的理解难以离开“事”。“事”既关乎现实世界的生成,又与人自身的存在相涉。以人与物之间的互动和人与人之间的交往为形式,“事”从不同方面成就人,并赋予人以多重存在规定。通过做事,人形成多样的社会关系,“事”的展开既基于人与人之间的相互交往,又使人的社会关系获得现实的品格。与本然的对象不同,人的存在内含意义之维:人既追问世界的意义,也追寻自身之“在”的意义,这种意义的追求同样与“事”难以相分。在其现实性上,“事”同时构成了意义生成之源。考察“事”与人的以上关系,可以更具体地理解人及其存在处境。

一、人之“事”与人之“在”

在实质的层面,人因事而“在”。这里所说的“事”,泛指人所从事的多样活动。它既关乎日用常行,也涉及更广领域中人与物之间的互动和人与人之间的交往。这一意义上的“事”因人而有,并与人无法分离,“作焉有事,不作无事”,“举天(下)之事,自作为事”。人的存在伴随着人的活动,“事”则由此而生。世间本无“事”,“事”源于人之“作”。就人与物的关系而言,本然之“物”既不同于“事”,也未涉于“事”,其形态主要与尚待人作用(“俟用”)或可能为人所作用相联系,唯有当人实际地作用于“物”,相关之“物”才进入“事”。“事”发生于人之“作”,这同时表现为“事”不同于“物”之所在。从人与人的关系看,当人仅仅在空间上彼此并存,而没有发生现实的交往关系之时,人与人之间也就彼此无“事”。离开了实际的交往行动,则无论是正面或积极意义上的“事”(好事),还是负面或否定意义上的“事”(坏事),都无从发生。因人而有之“事”,同时又成为人的存在方式。卡西尔在谈到人时,曾指出:“人的突出特征,人与众不同的标志,既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性,而是人的劳作(work)。正是这种劳作,正是这种人类活动的体系,规定和划定了‘人性’的圆周”。尽管卡西尔关注于人运用符号的特点,但这里所注重的,乃是以“人类活动”为内容的“劳作”,后者同时可看作是广义的做事形式,将其与“人性”联系起来,则从一个方面体现了“事”之于人的意义。

作为人的广义活动,“事”既展开于人存在的整个过程,也内在于人存在的各个方面。凡人之所“作”,均可视为“事”;人之所“作”方式不同,“事”之形态也各自相异。从日常生活中的饮食起居,到制天命而用之、赞天地之化育的过程,人存在的多样方式与“事”的多重形态呈现某种一致性。相应于人的个体之维,“事”呈现为个体之所“作”;与人的社会性规定相联系,“事”则展开于超越个体的社会领域。“事”的意义既可以主要呈现于当下,也可能影响未来较长的历史时期。与“朝夕之是”相关的,主要是前一类“事”,“功在当代,利在千秋”,则属后一类“事”。

从具体的形态看,“事”呈现出结构性。以目的性为出发点,“事”既展开为一个过程,也形成一定的结果。目的的确认,过程的展开,结果的形成,表现为“事”在时间之维的基本结构。结果可以视为目的的实现,其实质的意义则在于合乎人的不同需要。过程的展开既基于相关目的,又构成了结果形成的前提,并规定着结果的实际内容。作为“事”的具体展开,做事的过程涉及规范、程序、方式,“达到什么”(形成何种结果),不仅关乎“事”由之出发的目的,而且与“如何做”(以何种方式做事)相联系,“事”的结果及其性质则相应的无法与做事的手段和方式相分。然而,哲学中的效果论往往未能注意做事过程与结果的关联,其关注之点常常仅仅指向结果。威廉斯已指出这一点:“具有内在价值的是事态(state of affairs)而不是行动,这一主张几乎就是效果论的一个重要特征”。这里的“事态”也就是人所作之“事”的结果,单纯地肯定“事态”的价值而悬置行动,意味着做“事”过程与“事”之结果的分离,这一看法虽侧重于伦理之域,但也涉及对宽泛意义上人所作之“事”的理解,它对“事”的结构性以及不同方面的相互关联,似乎未能给予充分注意。从现实的形态看,不仅“事态”(“事”的结果)对人呈现不同的价值意义,而且做事的过程也渗入了多样的价值内涵,做事的过程及其结果从不同的方面制约着人的存在。

日常表述每每将闲适与“事”区分开来。然而,在广义的视域中,即使休闲、消遣,也难以与“事”截然相分,这不仅在于从有张有弛的角度看,休闲为做事提供了前提,而且作为人之所“作”,休闲既不同于对象意义上的“物”,也有别于纯粹的观念,而是可以看作“事”的特定形态。通常所说的“闲事”,也从一个侧面折射了“闲”与“事”之间的关联,而“管闲事”本身则构成了“事”的一种形式。引申而言,与休闲、消遣具有相关性的艺术、体育等活动,包括艺术领域的创作与欣赏、体育方面的训练与参赛,都表现为人之“做”意义上的“事”,现代体育活动中所说的“赛事”,也从一个方面体现了这一点。在否定的意义上,有所谓“无事生非”,这里的“无事”,指本来未发生或不应发生之事,“生非”则是指引发那种本来不应发生之事。不难看到,“事”总是与人相随,即使无事,亦可生事。

从人与物的关系看,作为人存在方式的“事”具体展现为人对世界的变革。荀子曾指出:“天地生君子,君子理天地……无君子则天地不理”。这里的“君子”可视为人的象征,“理天地”则表现为人改变物的做事过程,这一意义上的“事”可以视为制天命而用之、赞天地之化育的具体化。基于自身的合理需要与对象的内在法则,人从不同的方面作用于外部世界,开物而成务。在以人与物的互动为形式的这一做事过程中,一方面,人“因而建事”,其创造活动(建事)以遵循存在法则(因)为前提;另一方面,人在赋予对象世界以人化形态的同时,也使本然的对象成为合乎人需要的存在。从以上视域看,人既通过“事”创造新的天地,也通过“事”重塑存在。在此意义上,所谓“事在人为”,具体便表现为“世在人为”——人生活于其间的现实世界,本身由人所做之“事”而成。

当然,以人之“做”为前提,“事”虽异于“物”,但又与物呈现互动的关系。一方面,“事”可以改变“物”,并使之进入“事”;另一方面,“物”也能够存留“事”,并使“事”中展现的人的本质力量及“事”中形成的意味内含于“物”。进入知行领域的对象,如人所开垦的土地、种植的树木、建造的大厦等,首先表现为经过人作用的“物”,但它们又不仅仅是单纯的对象,而是在“事”的展开过程中与人的生活、实践形成多样的关系,并处处打上了人的印记。进而言之,这种人化之“物”不仅表征着人的本质力量,而且承载着人的情与意:人亲手所栽之树、装饰并居住过的房子等,对相关个体便有着独特的意味。进入“事”的这种“物”,也可以视为既体现人的本质力量,又内含情与意的存在。就以上方面而言,“事”不仅通过行动而展现人的本质力量,而且渗入了人的情与意,行动的印记和情意的负载既扬弃了“物”的本然性而赋予其以现实性,又使“事”获得了多样品格。

人在通过“事”而改变物的同时,也形成和发展了把握世界的能力,并由此逐渐认识对象世界。马克思曾指出,人们首先“积极地活动,通过活动来取得一定的外界物,从而满足自己的需要”,“由于这一过程的重复,这些物能使人们‘满足需要’这一属性,就铭记在他们的头脑中了,人和野兽也就学会‘从理论上’把能满足他们需要的外界物同一切其他的外界物区别开来。在进一步发展的一定水平上,在人们的需要和人们借以获得满足的活动形式增加了,同时又进一步发展了以后,人们就对这些根据经验已经同其他外界物区别开来的外界物,按照类别给以各个名称。……这种语言上的名称,只是作为概念反映出那种通过不断重复的活动变成经验的东西,也就是反映出,一定的外界物是为了满足已经生活在一定的社会联系中的人{这是从存在语言这一点必然得出的假设}的需要服务的”。这里的“活动”,也就是以作用于物为形式的做事过程。从最本原的方面看,这一意义上的“事”构成了人满足自身需要的前提。物不会自发地满足人,唯有通过人作用于物的做事过程,物才能成为合乎人需要的对象。在“事”(活动)的重复中,人逐渐分别地把握“物”的不同规定,将能够满足需要的对象与不能满足需要的对象区分开来,并分别以相应的名称(概念)来表示,由此形成知识经验。从这方面看,“事”既制约着本然之物向为我之物(合乎人需要的存在)的转换,也推动着知识经验的生成。

知识经验的生成,关乎人自身的成长。作为知识经验之源,“事”不仅改变对象,也影响人自身。就做事本身而言,其意义不仅仅在于成功完成相关之“事”,而且在于做事者内在精神的提升,所谓“唯(虽)能其事,不能其心,不贵”,便表明了这一点。这里的“能其心”,指形成和提升与“事”相关的综合素养。人之“事”与人之“心”无法相分,“心”既制约事,也在“事”的展开中丰富、深化、发展,这一过程具体表现为历事以练其心。“事”作为人之“作”,可以视为人之“心”的外化形式,“心”则表现为人的内在存在规定,在做事、处事的过程中“能其心”,相应地意味着提升人自身的存在规定性,而“事”本身则构成了人实现这种提升的前提。以战争中的指挥才能而言,仅仅熟读兵书、纸上谈兵,难以真正把握战争艺术,唯有同时实际地经历战事,才能使自身逐渐成功地应对和驾驭战争。

与“能其事”相关的“能其心”,首先与人做事的能力相关。能力与事的以上关联,在日常的语言中也得到了某种体现。有能力,常常被表述为“有本事”,能力强,则每每被视为“本事大”。能力之体现为“本事”,既从一个方面折射了能力形成于做事过程,也表明了能力的作用乃是通过做事过程而得到确认。引申而言,能力的差异也体现于不同的做事或处事过程:变革自然的能力,源于从事改造自然的活动;社会领域的交往、处事能力,来自参与多样的社会实践活动,如此等等。

当然,在现实的层面,人的能力与人所作之“事”又往往相互作用。一方面,人的能力既非先天而成,也非一蹴而就,其形成基于人所作之“事”,其发展同样无法离开这一意义上的“事”。另一方面,人所作之“事”也受到其能力发展的内在制约,“事”的展开形态往往相应于能力的状况。广而言之,作为具有目的指向并内含“心”之引导的人之所作,“事”固然不同于自发之举而具有自觉的向度,但这种自觉形态本身也非一成不变。事实上,“事”的展开,往往表现为一个自觉形态不断提高的过程,后者既以相关认识(包括对“事”所涉及的对象和背景的把握)的深化为前提,也以做事者自身综合能力的提升为条件。

与“事”同在的人,既以能力为其内在规定,也包含价值层面的品格,后者具体表现为德性。从现实的形态看,人做事的过程不仅关乎能力的提升,而且涉及德性的养成。王阳明的《传习录》中曾记载了如下对话:“问:‘静时亦觉意思好,才遇事便不同,如何?’先生(王阳明)曰:‘是徒知静养而不用克己工夫也。如此临事,便要倾倒。人须在事上磨,方立得住;方能静亦定、动亦定’”。这里首先牵涉“静”与“事”的分别,“静”在此意味着未参与“事”或与“事”无涉,以此为德性涵养的方式(所谓“静养”),相应地表现为置身“事”外。然而,这一类的涵养如同下水前学游泳,无法面对实际之“事”,所谓“临事倾倒”便表明了这一点。与之相对,“事上磨炼”以实际的做事或处事为前提,并具体地表现为在参与“事”的过程中自我历练(包括经受各种困苦磨难),由此切实地培养自身的德性。在这里,“能其事”进一步引向“成其德”。

从更普遍的层面看,“事”与“德”之间的如上关系表明,德性的涵养离不开“事”。在孟子“必有事焉”的表述中,这一点得到了比较明确的肯定。《孟子》中有如下记载:“‘敢问夫子恶乎长?’曰:‘我知言,我善养吾浩然之气。’‘敢问何谓浩然之气?’曰:‘难言也。其为气也,至大至刚;以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁矣。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊於心,则馁矣。我故曰:告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也’”。这里所说的“浩然之气”,表现为一种内在的精神形态,作为“配义与道”、“集义所生”者,它同时渗入了价值的内涵,呈现为人所具有的品格和德性。对孟子而言,形成表现为“浩然之气”的精神品格,离不开“事”,所谓“必有事焉”即强调这一点。与“浩然之气”相关的“事”,本身又有其自身的规定和法则,对这一意义上的“事”,既需要加以关切(心勿忘),又不能无视其自身规定和法则,而主观妄为(勿助长)。概而言之,“事”构成了成德的前提,而以“事”成德又展开为一个尊重“事”自身法则的过程。

作为精神品格的“浩然之气”之“配义与道”,体现了这种品格的正面取向。与品格的形成离不开“事”(“必有事焉”)一致,“道”所表征的价值理想,也需要落实于“事”,“圣贤之道,未有不于行事见而但于言语见者也”。中国哲学强调“道不远人”,其中蕴含如下涵义:离开了人的“行事”过程,而仅仅停留于口耳之间,则道只是抽象思辨的对象,难以呈现其真切实在性。人之“行事”本身具体展开于日常的庸言庸行:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地”。在道见之于“行事”的过程中,一方面,道本身展现了其真切性;另一方面,人通过实际地践行道而成就德性。

以“事”成其德与以“事”能其心、以“事”变其物相互关联,从不同方面展现“事”对于人的意义。进一步看,人不仅在做事、行事、处事等过程中改变对象、确证自身的存在,而且由此获得对存在的真切感受。这里的感受以人与物、人与人之间在“事”中的现实互动为根据,其中既涉及对象的实在性,也关乎人自身的存在体验。在以“事”成就世界的过程中,人不仅感受到对象的真切性,而且对自身的能力和德性也形成真实的感受。这里所涉及的存在感可以视为对世界和人自身实在性的最直接、最真切的确认,这种真实的存在感既非基于主观推断或思辨推绎,也非来自想象,其生成源于现实之“事”。如上所述,以“事”变革世界的过程不仅展示了对象的实在性,而且也使人在领略自身创造力量的同时,感受自身存在的真切性。与之相对,在疏离于“事”(无所事事)之时,人每每会有空幻或虚而不实之感,这种空虚之感既关乎对象,也涉及人自身的存在。可以说,“事”既赋予人的存在以实在性,也使人真切地感受到这种实在性。

从“事”给人以存在的真实感,置身“事”外则往往将人引向精神层面的虚幻这一角度看,人无疑具有参与“事”、停止与“事”相对之“安逸”的需要。马克思在评论亚当·斯密的相关论点时,已注意到这一点。针对亚当·斯密将劳动理解为对人具有否定意义的活动这一看法,马克思指出:“一个人‘在通常的健康、体力、精神、技能、技巧的状况下’,也有从事一份正常的劳动和停止安逸的需要,这在斯密看来是完全不能理解的。诚然,劳动尺度本身在这里是由外面提供的,是由必须达到的目的和为达到这个目的而必须由劳动来克服的那些障碍所提供的。但是克服这种障碍本身,就是自由的实现,而且进一步说,外在目的失掉了单纯外在自然必然性的外观,被看作个人自己提出的目的,因而被看作自我实现,主体的对象化,也就是实在的自由,——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。作为人的基本活动,劳动同时表现为人所做之“事”,与劳动相对的“安逸”则处于“事”之外。从事劳动属广义的“做事”,在以劳动为形式的做事过程中,人同时扬弃了虚幻性而获得了真实的存在感;“安逸”在此意味着置身“事”外,其结果则是引向空虚。对马克思而言,正面的参与“事”与反面的“停止安逸”,从不同的方面体现了人的需要。“事”与人的需要之间的以上关联,进一步在本原的层面突显了人对于“事”的依存性,作为“事”的劳动在此同时体现了人的自由。在作用于物的过程中,人通过把握必然的法则,克服自身目的实现过程中所遇的外在障碍,由此获得自由。广而言之,通过目的之实现以扬弃外在的必然性,构成了人的自觉活动——“事”的普遍特点,在此意义上,“事”的每一次完成,都意味着人的自由在不同程度上的实现。

人的存在有其多方面性,存在的不同方面之间的关联,表现为存在的结构。海德格尔在《存在与真理》中曾指出:哲学所关切的是“我们的存在之法则与结构的问题,我们希望通过追问这些问题使哲学现实化”。这里所说的“我们的存在”,可以视为人的存在,这种存在的结构和法则,关乎人存在的具体形态。当然,尽管海德格尔也注意到在手边的工具的作用,但从总的方面看,他更为关注的是人在观念层面的存在形态,包括烦、畏等精神或心理的感受。从现实的形态看,人的存在结构与“事”的展开过程无法分离。在与“事”的现实关联中,人总是面临做什么事、为何做事、如何做事等问题,这些问题分别涉及人的存在目的、存在方式、存在形态,而人的存在结构,则由此得到真实的展现。

“事”的展开过程,涉及多重方面。从行事或处事的主体看,“事”的完成既关乎做事主体之身(感性之体),也涉及其心(内在意识);既需要做事主体的理性明觉,也离不开其情意的参与。与之相联系,在“事”的展开过程中,身与心、理性与情意、知与行彼此交融,人自身则在这种统一中走向真实、具体的存在,人的丰富性、复杂性、多方面性也由此得到实际的展现。可以看到,“事”既展开为人与物互动的具体过程,也使人自身不断走向具体化,“事”的具体性从一个方面规定了人的具体性。所谓人的存在结构,便表现为与“事”中之“在”相联系的具体存在形态。

人的具体存在形态与真实的存在形态具有一致性。以艺术家而言,通常所说的真正的艺术家,其特点便在于既实际地从事艺术创作,又在这种创作活动中确证自身的艺术造诣,并由此体现艺术活动的内在品格。这种创作活动作为人所实际从事的活动,属广义之“事”。与具体性的规定相近,这里的真实性也具有本体论意义,而广义之“事”则构成其共同之源。

对人而言,特定之“事”有开端也有终点,其完成同时意味着其结束。然而,作为存在方式的“事”本身,则伴随着他的整个一生。只要人的生命延续着,“事”便不会终结,而人则始终需做应做之“事”。张载的如下名言便涉及这一方面:“存,吾顺事;没,吾宁也”。这里所谓“顺事”既表现为平静地面对在世过程所遇之“事”,也意味着如果一息尚存,就当从容地做应做之“事”。在人的整个存在过程中,只要他“存”而未“没”,便总是有未了之“事”或需做之“事”。人与“事”的以上关联,从时间性和过程性之维,凸显了“事”和人的具体性。

二、“事”中生成的交往关系

与“事”同在的人,并不仅仅以个体的形态存在。做事的过程既作用于物,也与人打交道,人与物互动的背后,是人与人之间的关系,“事”的展开,则既以人与人之间的交往为背景,又构成了人与人之间交往关系形成的现实之源。

人在自身存在过程中,总是汇聚了多方面的社会关系,人之为人的规定,也体现于此,所谓人的本质是“社会关系的总和”,便折射了这一点。与人之为人的根本规定相关的社会关系,并非仅仅以静态的形式存在,在其现实性上,它与人所“从事”的多样活动无法相分。社会关系与“事”的关联,既表现在其形成过程,也体现于其现实化过程。人与人之间的社会关系即使并非直接源于“事”,其现实化也往往离不开人所从事的活动。以家庭成员之间的关系而言,亲子、兄弟等关系的生成首先基于多方面的家庭生活,其关系的社会性质,则与具有社会意义的为人处世相关。王阳明在论证“意之所在便是物”时,曾指出:“意之所在便是物。如意在于事亲,即事亲便是一物;意在于事君,即事君便是一物”。这里的“物”主要指社会领域的存在,王阳明以心立说,将存在的意义首先与意识活动联系在一起。在他看来,对缺乏伦理、政治意识者来说,亲(父母)、君、民等只是一般对象意义上的存在,只有当心体指向这种对象,亲、君、民等才作为伦理和政治关系上的“亲”、“君”、“民”等而呈现于主体,亦即对主体来说才获得“亲”、“君”、“民”等意义。如果不囿于其心学的立场,由“心”引向更本原层面的“事”,则可注意到,亲子、兄弟等关系本来具有血缘意义上的自然性质,然而通过事亲事兄、父慈子孝这一类家庭之域的广义之“事”,自然意义上的亲子、兄弟等关系开始获得社会伦理的性质,也就是说,其间的社会伦理关系开始真正具有现实的形态。

人所处的不同社会关系以及相关的社会活动(多样之事),同时也制约着人的不同品格。《礼记》在谈到“人义”时,曾指出:“何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠,十者谓之人义”。所谓“人义”,也就是人之为人应该具有的品格或德性,与所处社会关系的不同相联系,人应该具有的品格也各有差异。值得注意的是,这里的品格并不仅仅呈现为静态的规定,而是通过各尽其责的多样活动体现出来,此处的各尽其责,具体表现为做好各自的“分内之事”。以上所提到的父之慈、子之孝、兄之良、弟之恭、长之惠、幼之顺,可以视为处于不同社会关系中的个体所展现的不同品格,它们既非仅仅表现为相关个体口头的承诺,也非单纯地呈现为其内在意愿,而是通过各自具体的为人处“事”得到现实的确证。尽管以上所提及的某些品格打上了明显的时代印记,具有相应的历史限度,但其中亦有见于人的多样品格形成并确证于多样的行“事”、处“事”(包括做分内之“事”)的过程。

相应于人“在”世的多重向度,“事”也展开于社会的不同方面。在政治领域,“事”取得了“为政”、“治理”等形式。以传统社会而言,其社会结构和社会关系基于礼法,并具有等级差序的特点,这种关系同时又通过“治国”、“治民”等政事而被赋予现实的形态。近代以来,社会的衍化则趋向于以法律、政治上的平等为社会关系建构的原则,而选举、协商等政治事务,又使人与人之间的以上政治关系得到具体的落实。广而言之,经济生活中的劳资关系、教育过程中的师生关系、健康领域的医患关系,既形成于生产商贸、学校教育、医疗保健等社会活动,又在这些活动中获得现实的品格。作为人之所“做”,这些活动同时表现为“事”在不同社会领域的具体展开,而不同的社会关系,则对应于多样之“事”。

社会关系包含不同的环节。从形式的层面看,这种环节构成了一定的关系项;就实质的维度而言,这种环节则常常以社会角色等形式表现出来。与社会关系的多重性一致,社会角色也呈现多样形态。家庭中的亲子、兄弟关系所涉亲与子、兄与弟,传统政治领域中的君臣所涉君与臣、官与民,经济生活中的劳资关系所涉企业主与劳工,教育领域中的师生关系所涉教师与学生,便可视为社会角色的具体形态。就个体而言,常常一人而可承担多重角色,他既可在家庭中为人之父,又可在学校中为人之师,还可以在政治领域成为选民。作为社会关系中的特定环节或关系项,角色既展现了人在社会结构中的一定位置,又呈现了相应的社会功能和社会作用,这种社会作用和功能本身又通过人实际从事一定的社会活动,承担和完成相关之“事”而得到体现。角色作为一种社会身份,并不是自然生成或先天造就的,它既形成于“事”中,又确证于“事”的展开过程。亲、子、兄、弟之间尽管在自然血缘关系上构成了不同的关系项,但他们成为社会领域中的相关角色,却离不开各自的“分内之事”,正是在完成家庭中各自“分内之事”的过程中,亲、子、兄、弟之为不同的社会角色才得到现实的确证。在相近的意义上,正是以履行授业解惑的职责为具体形式,教师显示其为教育领域中的特定角色;正是在参与投票等政治活动的过程中,政治领域中的选民才获得现实的政治意义,如此等等。历史地看,“事”曾被置于“职”的视域中,所谓“事, 职也”,便表明了这一点。这里的“职”既在广义上涉及人的作用,又在引申的意义上关乎职守、职分,后者与“分内之事”具有相通性。事实上,通常所谓“尽职”,便意味着做好分内之事。

社会关系和社会角色同时又与社会分工相关联。宽泛而言,社会分工意味着社会成员分别做不同之“事”。从社会的视域看,不同社会成员从事不同的活动,构成了担保社会有序运作的前提;对不同的社会成员或个体来说,做相异的事,又成为其特定的存在方式。社会的各行各业,通过“事”的展开而具体分化,而其中的不同个体则各任其“事”。墨子曾指出了这一点:“凡天下群百工,轮车鞼匏,陶冶梓匠,使各从事其所能,曰:凡足以奉给民用,则止”。这里已注意到社会分工与“事”之间的关联,而体现于“事”的社会分工又关乎社会需要的满足,后者在展示分工之社会意义的同时,又突显了“事”以及与之相关的社会分工、社会关系与人的存在的关联。类似的看法亦见于荀子:“故仁人在上,则农以力尽田,贾以察尽财,百工以巧尽械器”。农、贾、百工既分别居于分工系统中的不同位置,又构成了社会关系中的不同角色或环节,而“以力尽田”、“以察尽财”、“以巧尽械器”则展现为多样的做事过程。引申而言,分工既使社会成员在社会结构中相互区分,又使之在各任其“事”、各司其职中彼此关联,由此进一步形成多样的社会关系。

在一定社会关系中展开的“事”同时关乎人与人之间的交往,后者既不同于物与物之间的互动,也不同于人与物之间的交相作用。从人与物的关系着眼,“事”的完成以合目的性与合法则性的统一为前提;以人与人的交往关系为关注之点,则问题往往涉及更多方面。哈贝马斯曾从语用学的层面,分析了建立合理交往关系的条件,包括运用语言而展开的交往过程中的真实性、正当性、真诚性、可理解性等。引申而言,其中的真实性意味着合乎实然和必然(事实和法则),正当性与合乎当然(规则)相关,真诚性和可理解性则更直接地涉及主体间的沟通。与主体间在交往过程中的参与相联系,做事的过程总是离不开人与人之间的协调,这里既需要交往双方相互之间的交流和沟通,也有赖于彼此的默契。交流和沟通主要借助于语言层面的对话、讨论,默契固然也关乎领会,但这种领会并非仅仅以语言层面的讨论、对话为前提,而是更多地以隐默的方式体现于做事过程。语言层面的交流和沟通可以引向观念层面的一致,后者往往取得自觉的理性形态;默契则以“事”的参与者之间的彼此了解和互动为条件,并相应地离不开一定共同体中的社会联系。基于语言交流的合作与超乎语言的默契、观念层面的彼此一致与现实社会关联中的相互呼应,既构成了人与人之间交往的不同方面,又制约着与之相关的做事过程。

与语言层面的交流沟通及超乎语言的内在默契相联系的,是交往和做事过程中理解与感知的相互关联。理解更多地与理性的认知、辨析、推论等相涉,它既体现了对“事”中之人和“事”中之物的自觉把握,也构成了人与人之间彼此沟通的前提。比较而言,在与人“共处”和“共事”的过程中,感知呈现情感性、直接性、综合性等特点。个体身处不同场合,有时会在积极意义上感到氛围很好或诸“事”皆顺,有时则会在消极的意义上感到气氛不对,甚或有“出事”之感,这种“感” 或“感到”,便是一种综合性的感知,而相关个体由此往往引发各种情感反应,并形成与不同之“感”相应的“处事”方式。在“事”的展开过程中,如果说与物打交道这一面更多地关联着理解之维,那么,渗入其间的人与人之间的交往则既涉及理解,也关乎上述广义的感知。“做事”过程中理解与感知的以上互动在赋予“事”以现实品格的同时,又从一个侧面展现了“事”与社会交往过程的具体关联。

三、“事”与存在意义

基于一定社会关系的人在其存在过程中,总是有着多样的价值关切并追寻不同的存在意义。这里所说的价值和意义既关乎世界,也涉及人自身。作为人所从事的活动,“事”也具有价值内涵,并与意义的追求相联系。从本源的层面看,意义本身便生成于人的做事过程之中,价值的实现,也难以离开人所做之“事”。

就对象而言,本然之物本无意义,意义的生成离不开人之所“做”。《易传》已以思辨的方式涉及这一点:“易,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故”。由卦爻构成之“易”,同时又以卦爻的变化把握世界及其变迁,就后者而言,“易”的背后乃是世界本身。“感”本有相互作用之意,在引申的意义上,这里的“感”表现为人与物的互动,“寂然不动”则可以理解为人与物的互动展开之前的存在形态,其特点在于意义尚未呈现。在“感”(人与物的互动)尚未发生时,存在难以超越“寂然不动”,正是在“感”展开的过程中,意义才展现出来,所谓“遂通天下之故”,便隐喻了以上关系。在更本原(不限于观念层面的预测)的意义上,“感”同时包括以人之所“做”(人对物的作用)为形式的做事过程,而“遂通天下之故”则相应地意味着由“事”而理解世界。

人不仅由“事”理解世界,而且以“事”改变世界,后者具体表现为化“天之天”(本然的存在)为“人之天”(人化的存在),而世界则由此获得多方面的价值意义。从本然之物的人化这一维度看,人所做之“事”首先表现为劳动。劳动既是人与自然联系的直接中介,又是人作用于世界的基本方式。从人类早期“日出而作,日落而息”的劳作,到信息时代的生产活动,以劳动为形式的“事”扬弃了外在之物的本然性,使之成为合乎人需要的对象,而“事”本身也构成了这一领域意义生成的前提。

化本然之物(“天之天”)为人化的存在(“人之天”),与物器之辨相联系。“物”在宽泛意义上包括自然对象(“天之天”)与人化之物(“人之天”),相对于“物”的“器”则通过“开物成务”或人所做之“事”而形成。在“物”与“器”的关系中,一方面,人的存在过程离不开化“物”为“器”,后者表现为本然之物向人化之物的转换;另一方面,“器”的生成又以“物”的存在为前提,并需要依据于“物”之实然和必然。通过“物”化而为“器”,“物”固然超越了存在的本然状态,但“器”之形成不仅应本乎“物”,而且须进一步合于“物”。如果“器”在形成之后,转而与“物”对峙,则可能使本来“并育而不相害”的自然之“物”失去其原初的和谐形态,所谓环境问题便与之相关。“物”与“器”的以上关联和互动,以“事”为其现实的中介:化“物”为“器”,乃是通过“事”而完成;在“器”的生成过程中既本于“物”,又合于“物”,则表现为“事”展开的合理方式,后者同时构成了避免“器”异化的前提。在实现由“物”到“器”转换的同时,“事”本身也受到“器”的制约,所谓“工欲善其事,必先利其器”,便从一个方面体现这一点,而“事”与“器”之间的内在关联,也由此得到了进一步的展现。

“事”的展开,涉及人对世界的认识。然而,就这种认识本身而言,其作用首先在于解释世界,它的意义最初主要限定于观念之域,而并不直接体现于对世界的变革。如果将人以概念和理论的形式对世界的把握视为人给“自然”立法,那么,这种“法”便具有二重性:一方面,其形成有现实的根据,也就是说,以概念和理论的形式所呈现的“法”,乃是以世界本身的规定为根据,而非人的单向赋予或主观强加;另一方面,这种“法”并不直接影响世界本身,世界仍按自身的规定存在和变化,并不因人以概念和理论的形式所立之“法”而改变。唯有人按“法”而作用于世界,世界才会发生相应的变化,这种依“法”(人对世界的认识)作用于世界的过程,具体表现为以人与物的互动为内容的“事”。就此而言,人所立之“法”乃是通过引导人所作之“事”而影响世界,而概念和理论作为对世界的观念把握,其意义也展现于成事的过程。

以世界的变革为指向,“事”的展开又关乎实践理性。在形式的层面,与“事”相关的实践理性主要表现为正当性原则(the principle of rightness),其内涵在于做事过程合乎一定的价值原则或实践规范。在实质的层面,实践理性则具体化为向善原则或有益原则(the principle of goodness),其要义在于做事过程合乎人的合理需要,这种需要的满足同时意味着价值(善)在实质意义上的实现。以上方面,主要关乎“事”运行的目的和结果。“事”同时涉及手段与方式,从后一方面看,体现于“事”的实践理性又表现为有效性原则(the principle of effectiveness),其内在的要求在于合乎实然(事实)与必然(存在的法则)。实践理性的以上原则从不同的方面赋予“事”的展开过程以统一性:如果说正当性原则与向善原则规定了“事”演化的价值方向,那么有效性原则所制约的则主要是“事”展开的方式、程序和途径。相应于实践理性的形式之维和实质指向,“事”同时展示了自身在理性层面的不同意义。

意义不仅涉及对象,而且关乎人自身。事实上,体现于“事”的实践理性便兼及以上两个方面。具体而言,在做“事”的过程中,人既赋予世界以意义,也关切自身之“在”的意义。海德格尔曾认为,人的基本存在处境表现为深沉的“乏味”或“无聊”(boredom)。这里的“乏味”或“无聊”近于空虚,可以视为一种无意义的存在形态,以此为人的基本存在处境,意味着将空虚或无意义视为人的存在的基本规定,这一看法与海德格尔从烦、畏等方面规定人的生存过程似乎彼此呼应。如果从另一角度思考海德格尔对人的存在处境的理解,那么以上看法也许可以转换为如下问题,即如何超越存在的“乏味”或空虚?或者说,如何超越存在的无意义状态?

海德格尔所说的“乏味”或“无聊”作为人的基本存在处境,固然与个体在心理或意识层面的感受相联系,但又不同于单纯的个人感受。个人心理感受层面的“乏味”或“无聊”感,或可通过心理的调节、观念的转换而发生某种变化,但作为人的基本存在处境的“乏味”或“无聊”,则呈现为以无意义为内容的存在状态,改变这种无意义状态,相应地涉及存在状态的转换。从正面看,超越存在的无意义状态与赋予人的存在以意义,是同一问题的两个方面。在引申的意义上,可以将存在的“乏味”与存在的既成或已然形态联系起来,而赋予人的存在以意义,则相应地意味着超越存在的既成或已然形态,这种超越的实质指向,则是人自身的价值创造。仅仅限定于既成或已然的存在形态,往往容易给人以乏味之感,价值的创造,则以改变世界的既成形态或已然形态为取向。作为追求意义的存在,人无法仅仅安于已然,相反,他总是通过创造性的活动以努力获得新的存在意义。事实上,人的存在意义,首先便体现于价值创造的过程,意义的生成最终也植根于这种创造性的活动。人的价值创造并不是无内容的空泛形式,就其现实性而言,它即展开于人做事的过程。以价值创造为指向,“事”同时内在地体现了人的本质力量,按其实质,通过“事”而赋予对象以价值意义的过程,同时也是人的本质力量对象化的过程,而“事”本身则由此成为价值创造之源。

就人自身的存在而言,“乏味”或“无聊”的形态,往往与无所事事相联系,不管是无“事”可做,还是有“事”不做,都会给人以乏味、空虚之感。摆脱这种存在状态,以参与多样之“事”为前提。这里的“事”,既关乎人与物或人与人的互动,又以一定的价值目的为指向。与无所事事相对,“事”的展开关乎价值目标的确立、行动步骤和方式的谋划、计划的实施、结果的评价,其中包含着参与者的多方面关切。“事”的启动基于人的多样需要,并关联着存在的不同方面,与之相应,“事”的参与和关切既使人在做事过程中趋向于充实,也使人感受到多样的存在意义。进而言之,以价值创造为内容,“事”可以造就多方面的文化成果。“事”的特定参与者固然将走向生命的终点,但“事”中所生成的文化成果却可以永存,所谓“死而不亡”。便涉及这一点,而人的生命则由此获得了恒久的意义。正是通过赋予生命以如上价值内涵,“事”进一步引导人远离“乏味”、空虚的存在形态。

当然,“事”固然让人超越存在的“乏味”形态,但“事”的展开,也有让人操心、操劳、烦的一面。“事”展开于不同的社会领域,从其开始,到其终结,都离不开人的关切,这种关切同时伴随着操心。做事过程,既需作用于物,又需与人打交道,操劳其间,有顺当之日,也有不如意之时,顺逆的情形与无尽的操劳交错,每每将人带入烦的境地。与之相对,无所事事则似乎往往伴随着闲适,其间无需操心,也不用操劳,更与烦保持某种“离”。然而,做事过程虽难以摆脱烦,但“事”又使生活得到充实,并随着价值目的的实现而给人以自我实现或满足之感,就此而言,烦中又有乐。无事诚然引向闲适,但如前文已提及的,与做事过程中张弛有度意义上的休闲不同,纯然无所事事,每每让人处于无意义之境,并在空虚中感受闲愁,后者给人带来的往往是绵绵的精神痛苦,所谓“闲愁最苦”。

愁苦体现的是负面的价值意义,对人而言,与之相对的正面或积极的价值形态往往表现为幸福,而达到这种积极的价值形态,同样基于人所作之“事”。亚里士多德已注意到这一点,在他看来,“体现德性的活动引向幸福,相反的活动则导致不幸”。由此,亚里士多德进一步肯定:“我们把幸福等同于活动或其中最好的一种活动”。尽管在亚里士多德那里,活动常常被赋予观念层面的思辨性质,但在广义的视野中,可以将人所从事的活动理解为人所作之“事”,在此意义上,将幸福与人的活动联系起来,既意味着幸福不同于无所事事,而是来自基于德性的做事过程,也表明幸福不同于静态的存在形态,而是通过切实的做事过程而体现出来,后者的引申意义在于幸福有别于现成的享受,其真实的形态离不开人的创造性活动。

作为价值形态生成的动因,“事”本身也涉及不同的价值性质。王夫之曾指出:“顺逆者,理也,理所制者,道也;可否者,事也,事所成者,势也。以其顺成其可,以其逆成其否,理成势也。循其可则顺,用其否则逆,势成理者也”。对应于“事”的“可否”不仅牵涉正当与否的问题,而且与适宜与否相联系;正当与否涉及“事”的价值性质,适宜与否则既关乎“事”的价值性质,也关联着“事”展开的现实条件。在价值层面,“事”之适宜意味着一般原则或普遍规范与具体情境的结合,并由此作出必要的变通;就现实条件而言,适宜则以“事”的展开合乎相关情境中的实然和必然为前提。“事”与“可”的以上关联,庄子已有所注意,所谓“事求可”,便言简意赅地表明了这一点,其中的“可”同样关乎广义的正当和适宜。进一步看,“事”的发展趋向构成了势,这种发展趋向又关乎理。理表现为必然与当然,合乎理为顺,违乎理则为逆,“事”合于理,则不仅与必然一致,并相应地具有适宜性,而且合乎当然,并相应地具有正当性。反之,则既不宜,也不当。所谓“以其顺成其可,以其逆成其否”,便肯定了“事”之“可”与顺乎理、“事”之“否”与逆乎理之间的一致性。在顺逆之异、可否之别的背后,同时蕴含着对“事”的不同价值性质的区分。

就价值形态而言,“事”不同于“物”。对于“物”,可以作出有用或无用等区分,但无从辨析其是非、对错、正当或不正当,“事”则有是非、对错、正当或不正当之别。“事”所呈现的不同价值形态,与人的存在无法相分。从终极的层面看,世界本无意义,意义因人而有。作为意义的表现形式,价值同样与人的存在和发展相联系。以实然与必然为根据,人同时又基于自身的合理需要,形成多样的价值原则和规范,后者可以视为广义的当然之则。“事”的展开既关乎必然,也涉及当然,其是非、对错、正当或不正当,则首先取决于是否合乎当然。“事”的价值意义与当然之则的如上关联,一方面进一步确证了“事”乃人之所“做”,另一方面又表明“事”的展开总是在不同的层面受到价值原则和规范的制约。

进而言之,以重要性、紧要性等形式呈现的价值意义,其具体的内容乃是通过“事”而得的体现。生活中不能不应对的事务,属“事关己者”;现实中的重要之事,也就是对人的存在有实质影响之事;紧要之事,则是迫切需要处理之事,如此等等。这里的价值意义,源于人自身的存在,所谓相关性、重要性、紧要性等都相对于人的不同存在境域和现实需要而言。如果说正当与否主要关乎“事”的不同价值性质(正面的价值意义或负面的价值意义),那么重要与否则更多地展现了“事”与人的不同存在处境的不同关联。以正当、重要等为具体的价值规定,“事”在人类生活中的意义,进一步得到了多样的彰显。

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